Gavagai.pl ma budzić. Ma inspirować. Właściwe słowo we właściwej chwili może zmienić światumysłem i rękami gotowego na te słowa człowieka.

Losuj temat Losuj sentencję Zainspiruj się!
Gavagai.pl Autorzy Richard Rorty

Richard Rorty

Główna teza lub słowa

The linguistic turn - musi być mniej logiki, a większe nastawienie na praktykę języka naturalnego.

Sentencje w bazie Gavagai:

Różnica między ludźmi a ideami jest.... tylko powierzchowna.

The difference between people and ideas is... only superficial.

Richard Rorty Zobacz Głębia: 7

Omówienia dzieł 1

Tytuł: Przygodność, ironia i solidarność

Przygodność, ironia i solidarność

Richard Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. Wacław Jan Popowski, Spacja, Warszawa 1996

Od prawie dwudziestu lat Richard Rorty uważany jest za filozofa niebezpiecznego, jeśli nie szkodliwego. Opinię taką zawdzięcza głównie głoszonej przez siebie tezie o końcu platońskiej tradycji filozoficznej. Najogólniej rzecz biorąc, dla tradycji tej charakterystyczne jest przekonanie o istnieniu niezmiennej Prawdy oraz moralnych powinności niezależnych od historycznego i kulturowego kontekstu. Dla wielu filozofów odrzucenie tego przekonania jest równoznaczne z odejściem od idei konstytutywnych dla europejskiej kultury i wspierających zachodni porządek społeczny.

Wśród tego ogólnego zgorszenia pojawiają się głosy uspokajające. Adam Grobler w swoim artykule Nie taki Rorty straszny, jak go malują ("Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXIII, zeszyt 2) stwierdza, że poglądy tego kontrowersyjnego myśliciela są w rzeczy samej zgodne z tym, co głosi wielu współczesnych filozofów argumentujących przeciwko epistemologicznemu fundamentalizmowi. Winę za całe zamieszanie ponosi zaś retoryka, którą Rorty posługuje się ze względów czysto komercyjnych.

Rzeczywiście, wykształcony Czytelnik znajdzie w Filozofii i zwierciadle natury oraz w Przygodności, ironii i solidarności poglądy znane z wielu wcześniejszych lektur. Zgadzam się z opinią, że całe zamieszanie powstałe wokół filozofii Rorty’ego jest nieco na wyrost. Jednak z drugiej strony nie należy go do końca bagatelizować. Bowiem retoryka, o której wspomina Adam Grobler, pełni w sposobie filozofowania Rorty’ego rolę znacznie poważniejszą, niż mogłoby się wydawać. Wydaje się, że spór o to, czy neopragmatyzm Rorty’ego jest istotnie propozycją nową, sprowadza się do pytania o rolę, jaką w naszym mówieniu i myśleniu pełnią zwroty retoryczne. Tradycyjnie przeciwstawia się je wyrażeniom merytorycznym, używanym w tzw. rzeczowym wywodzie. Jako takie mają stanowić ozdobniki, bez których tekst lub wypowiedź mogą z powodzeniem pełnić swoje najważniejsze funkcje. U Rorty’ego mają zaś o wiele większe znaczenie. Do jego zrozumienia potrzebna jest jednak znajomość koncepcji języka, która rezygnuje z wielu tradycyjnych rozróżnień, między innymi rozróżnienia pomiędzy retoryką a rzeczowym dyskursem. Jest to koncepcja przygodności języka, której omówieniu chciałbym poświęcić niniejszą recenzję.

Innymi słowy, chciałbym przekonać Czytelnika do tezy, że propozycja Rorty’ego nie jest niczym zdrożnym, oraz do tego, że jest czymś istotnie nowym. Wedle Rorty’ego nowość polega na nieznacznej zmianie kontekstu, w jakim do tej pory widzieliśmy stare treści. Często nowy kontekst tworzy retoryka, która nadaje znanym poglądom nie znany do tej pory kierunek oddziaływania. Dlatego powinienem wpierw przekonać Czytelnika do spojrzenia na poglądy Rorty’ego z punktu widzenia koncepcji języka, którą on sam proponuje i która nie marginalizuje znaczenia retoryki.

Tradycyjny model wyjaśniający działanie języka zakłada, że język jest elementem pośredniczącym między jaźnią a światem. Te dwa ostatnie elementy posiadają swoją naturalną strukturę, a celem języka jest jej przedstawienie (w przypadku świata) lub wyrażenie (w przypadku jaźni). Pogląd taki motywuje do poszukiwania idealnego, uniwersalnego języka, który swoją formą przedstawi prawdziwą naturę świata. Zamiar ten przyświecał na przykład Russellowi. Inni filozofowie, na przykład Husserl, chcieli sprowadzić język do postaci przezroczystego i nietwórczego medium, w którym wyrażać się będzie siatka idealnych znaczeń. Język jest więc tym bardziej wartościowy, im lepszym jest środkiem przedstawiania lub wyrazu.

Rorty odrzuca tradycyjny, trójelementowy model. Nie poświęca zbyt wiele miejsca jego krytyce. Sądzi, że model ten skompromitował się dostatecznie sam, prowadząc do beznadziejnego i coraz mniej interesującego sporu pomiędzy sceptycyzmem – wedle którego medium języka jest mętne – oraz realizmem, wedle którego przynajmniej niektóre fragmenty języka dobrze realizują swój cel. Koncentruje się zaś na prezentacji innego poglądu na język, który wyrasta z tradycji amerykańskiego pragmatyzmu. Teza o przygodności języka, bo o niej właśnie mowa, przeczy istnieniu samego języka, jeśli chcemy dalej postrzegać go jako odrębny element spełniający swoje nadrzędne funkcje w jakimś układzie. Zainspirowany ideą ewolucjonizmu oraz Wittgensteinowskim porównaniem zbioru wyrażeń do skrzynki z narzędziami, Rorty woli mówić o słownikach, a nie o językach. Słownik jest zbiorem kostniejących w idiomy metafor, za pomocą których opisujemy świat i staramy się przewidywać przyszłe zdarzenia. Słowniki powstają spontanicznie, a przetrwają tylko te, które okażą się lepszymi narzędziami, umożliwiającymi ludziom zmaganie się ze światem.

Jak widać, Rorty nie przeczy istnieniu świata, choć wielu zgorszonych filozofów przypisywało mu taką tezę. Tym zaś, co mogłoby budzić ich zgorszenie, jest fakt, że Rorty neguje istnienie natury świata czy jaźni, która czeka na odkrycie. Filozof akceptujący taki pogląd rezygnuje ze swego rodzaju kapłańskiego przywileju. Świat posiadający swoją strukturę jest bowiem jak bóstwo, które ma ulubiony opis samego siebie, a poszukujący Prawdy filozof jest kapłanem, który ten opis odkrywa i objawia ludowi. W obrazie kultury proponowanym przez Rorty’ego intelektualiści muszą zrezygnować z tak uprzywilejowanej pozycji. Owszem, to właśnie świat wchodzi z nami w przyczynowe interreakcje i przez to uzasadnia nasze poszczególne przekonania. Nie wyróżnia natomiast słownika, który swoją formą rzekomo przedstawia jego strukturę. To my, uwikłani w wiele przyczynowych historii, budujemy słowniki, które są eliminowane i weryfikowane w praktyce.

Szkicując ten ewolucjonistyczny obraz, Rorty chce nadać sens dosyć przewrotnej idei, wedle której tak zwane prawdy są raczej naszymi wytworami niż rezultatem badania. Prawdy istnieją w słownikach, a słowniki powstają w wyniku przypadkowych splotów historycznych okoliczności przy niezbywalnym udziale samych ludzi. Jednak na wyrost byłoby sądzić, że ludzie są ich suwerennymi autorami. Tak samo nie można utrzymywać, że historyczny proces, z którego wyłaniają się słowniki, przenika jakaś konieczna prawidłowość. W tej odbóstwionej wizji historii myśli przypadek jest traktowany na tyle poważnie, że może decydować o intelektualnych posunięciach. Nowa metoda historii idei polega na snuciu historyczno-przyczynowych narracji, a nie na budowaniu ogarniających wszystko metanarracji i dociekaniu synchronicznych struktur. Biorąc pod uwagę określenie Lyotarda, wedle którego postmodernizm jest postawą nieufności do wielkich metanarracji (takich jak np. heglizm lub chrześcijaństwo), można z powodzeniem nazwać Rorty’ego postmodernistą.

Pogląd o przygodności języka posiada odpowiednik na gruncie filozofii umysłu. W tezie o przygodności jaźni Rorty neguje istnienie odrębnej władzy w człowieku zwanej umysłem. To, co nazywamy jaźnią, umysłem lub sumieniem, powstaje wedle Rorty’ego w konsekwencji używania pewnego specyficznego słownika, zwanego słownikiem namysłu moralnego lub słownikiem finalnym. Słownik tego typu zawiera idiomy, za pomocą których opisujemy nasze nadzieje i obawy, radość i cierpienie oraz stosunki z bliźnimi. Zawiera również pewne retoryczne zwroty typu „dobro”, „prawda”czy „solidarność ludzka”, które stale wymykając się filozoficznej analizie nadają konkretnym poglądom praktyczną moc. Indywidualny słownik finalny czy też indywidualna jaźń powstaje jako wypadkowa procesu uspołecznienia i prywatnych doświadczeń, które przypadkowo na ten proces się nałożyły. Odkryć taką jaźń to ułożyć indywidualną narrację, przyczynową historię zdarzeń, które doprowadziły do jej powstania. Zdaniem Rorty’ego to właśnie Freud wyszedł poza banalną tezę, wedle której sumienie jest rezultatem uspołecznienia czy też uwewnętrznionym głosem rodziców, gdyż dostarczył nam słownika, za pomocą którego możemy śledzić indywidualne historie przyczynowe prowadzące do powstania niepowtarzalnych jaźni. Rezygnując z uniwersalizmu, Freud dokonał odbóstwienia jaźni. Pokazał, że to, co w nas najważniejsze i co stanowi naszą indywidualną tożsamość, wcale nie jest tym, co podzielamy z innymi ludźmi i co składałoby się na tzw. naturę ludzką, ale jest przygodnym wytworem czasu, miejsca, ludzi i zdarzeń, wśród których przytrafiło nam się żyć.

Tezy o przygodności języka i jaźni budzą zgorszenie przez to, że wykluczają uniwersalizm. Rzecz w tym, że wielu filozofów widziało w teorii o niezmiennej i uniwersalnej naturze ludzkiej niezbędny fundament porządku społecznego. Na przykład John Gray utrzymuje, że liberalizm jest przede wszystkim filozoficzną wykładnią natury człowieka i społeczeństwa. Angielski badacz liberalizmu wymienia uniwersalizm jako jedną z czterech składowych reklamowanego przez siebie stanowiska. Nic więc dziwnego, że filozofowie dostrzegający konieczność filozoficznego ugruntowania porządku demokratycznego mogą traktować tezę o nieistnieniu natury ludzkiej jako społecznie szkodliwą.

Rorty nie uważa siebie bynajmniej za filozofa aspołecznego. Twierdzi, że jego propozycja, którą w innym tekście nazywa postmodernistycznym liberalizmem mieszczańskim, lepiej przysłuży się trwałości porządku liberalnego niż filozoficzne próby jego ugruntowania. Porządek ten jest bowiem niczym innym jak pewnym eksperymentem, który pojawił się w historii na skutek splotu przygodnych okoliczności. Znalazł swoją rację bytu nie dlatego, że był manifestacją niezmiennej natury ludzkiej, ale dzięki temu, że pojawił się w sprzyjających mu warunkach kulturowych i ekonomicznych. Jako że warunki te zmieniają się z biegiem historii, trwałości porządku liberalnego przysłuży się bardziej nowe opisanie liberalnych instytucji i związanych z nimi nadziei niż jakakolwiek metafizyka społeczeństwa czy osoby ludzkiej.

W zaprezentowanym argumencie mamy do czynienia z nową strategią intelektualną. Zamiast poszukiwać fundamentów naszego gmachu wiedzy, lepiej opisujmy go na nowo, kiedy tylko stary opis sprawia nam problemy. Innymi słowy: zmieńmy jego umeblowanie, jeśli stare zaczyna być niewygodne. Wydaje się, że taki dom przedstawia ilustracja na okładce polskiego wydania Przygodności, ironii i solidarności. Widzimy na niej jasne wnętrze. Po prawej stronie uchylone drzwi pokazują taflę wody, amorficzną i bezimienną siłę, przed którą schroniliśmy się w domu. Wydaje się, że pozbawiony fundamentów budynek unosi się nad morzem. Drugie drzwi prowadzą do umeblowanego pokoju. Szalejący za ścianami żywioł nie zmusza nas do wyboru takiego, a nie innego umeblowania, co nie znaczy, że nie możemy porównywać mebli między sobą i wybrać tych, które są najwygodniejsze.

Nową próbą opisu naszych liberalnych nadziei jest liberalna utopia Rorty’ego. Problem polega na tym, że słownik oświeceniowy, który w określonych warunkach umożliwił powstanie liberalizmu, uruchomił równocześnie pewien sceptyczny mechanizm. Ten zaś podważył zasadność oświeceniowych postulatów, na przykład przekonania o istnieniu uniwersalnej natury ludzkiej, która miałaby się najlepiej realizować właśnie w społeczeństwie liberalnym. Argument ten po raz pierwszy wytoczyli Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia: wedle nich miałby on rozstrzygać na niekorzyść liberalizmu. Dla Rorty’ego zaś połączenie oświeceniowego liberalizmu z oświeceniowym fundamentalizmem jest tylko przygodną koincydencją. Możemy dalej zachować i pielęgnować nasze liberalne nadzieje i zgodzić się na historycystyczne wnioski, do których doprowadził oświeceniowy sceptycyzm. Pomaga nam w tym tzw. postawa ironiczna. Ironista, będąc historycystą, wie, że jego przekonania są wytworem czasu i przypadku. Nie przeszkadza mu to jednak obstawać przy nich i faworyzować je przed innymi zespołami przekonań. Szczególnie zdecydowany jest bronić swojego słownika finalnego i politycznego, przy czym w obronie tej nie chodzi o Prawdę, ale o zachowanie indywidualnej i grupowej tożsamości. Tak pojęta ironia jest główną cnotą w liberalnej utopii Rorty’ego. Zamieszkują ją ludzie uważający okrucieństwo za najgorszą rzecz, jakiej się mogą dopuścić. Dlatego chcą zwiększać poczucie ludzkiej solidarności i zakres wolności. Rozwijająca się ludzka solidarność sprawia, że o coraz większej liczbie cierpiących ludzi mówimy „jedni z nas”, a nie „oni”. Jest więc czymś, co trzeba ciągle stwarzać, a nie odkrywać w najgłębszych pokładach naszej jaźni. Rola zwrotu „ludzka solidarność”polega na ekspansji, jaką uruchamia. Poza tym wraz z hasłami przygodności, unikania okrucieństwa oraz ironii opisuje na nowo liberalną nadzieję i wzmacnia jej siłę, gdy w laickim i pluralistycznym społeczeństwie wiara w uniwersalną naturę ludzką została mocno podważona.

Słownik oświeceniowego fundamentalizmu, choć dziś już nieprzydatny, miał swój czas, w którym spełnił pożyteczną rolę. Dzisiaj wypiera go słownik postmodernistyczny. Nie znaczy to, że Europejczycy i Amerykanie wybrali nagle na podstawie mniej lub bardziej konkluzywnych racji inny zestaw metafor. Oni po prostu z mniejszą lub większą wyrazistością spostrzegają, że zaczynają opisywać swoje prywatne nadzieje i obawy oraz życie społeczne innymi słowami. Nikt przecież nie zaplanował kariery hasła solidarności. Stworzyło go kilku intelektualistów, a potem okazało się, że wypełnia ono społeczne zapotrzebowanie.

W ten sam sposób nikt nie planował kariery haseł prawa natury, autorytetu Rozumu i powinności moralnej. Niemniej jednak zwroty te złożyły się na retorykę, która uatrakcyjniła intelektualne treści oświecenia i doprowadziła do ich społecznych skutków. Hasło autorytetu Rozumu pozwoliło zbudować świecki porządek polityczny i uchronić go lepiej niż dotychczas przed porządkiem, jaki wdrażano przy wsparciu hasła woli Boga. Hasło prawa natury zapewniło podobną autonomię naukom przyrodniczym, a odwoływanie się do powinności moralnej doprowadziło do powstania świeckiego uniwersalizmu. Bez tych narzędzi nie dokonano by tego wszystkiego.

Słownik oświecenia czerpał siłę z retoryki dążenia do prawdy. Opierał się przy tym na kilku istotnych rozróżnieniach, na przykład „przyjęte na podstawie racji”a "przyjęte tylko z pewnych przyczyn”, „ważne absolutnie”a "ważne tylko względnie”itp. Sceptyczny mechanizm uruchomiony przez oświecenie doprowadził do sporów pomiędzy stanowiskami, które można wyrazić tylko przy akceptacji tych opozycji, tj. do sporu racjonalizm – anarchizm metodologiczny oraz absolutyzm – relatywizm. Rzecz w tym, że do kontynuowania tych sporów nie prowokują nas doraźne potrzeby wynikające ze specyfiki naszych czasów. Podtrzymywać je może tylko przywiązanie do oświeceniowego słownika. Zdaniem Rorty’ego poważnym problemem nękającym dziś społeczeństwa liberalne jest napięcie pomiędzy tym, co prywatne, a sferą publiczną. Amerykański filozof proponuje, aby słownik jego liberalnej utopii zbudować wokół tego rozróżnienia.

Napięcie między publicznym postulatem sprawiedliwości a prywatnym pragnieniem autokreacji nie jest niczym nowym. Niemniej jednak w poprzednich tradycjach było ono zgrabnie anulowane przez teorię natury ludzkiej. Chrześcijaństwo i oświeceniowy uniwersalizm zgadzały się co do tego, że najpełniej realizujemy swoją istotę służąc innym, jako brat czy siostra w wierze lub współobywatel. Rozwiązanie takie zakłada jednak istnienie powszechnej natury ludzkiej. Słownik postmodernistycznego liberalizmu operuje inną retoryką, która nie pozwala zneutralizować problematycznego napięcia: solidarność ludzka jest czymś do zbudowania, a nie do odkrycia. W związku z tym Rorty opisuje obywateli swojej liberalnej utopii jako estetyzujących dziwaków, którzy pilnują tego, aby ich prywatne perwersje nie powodowały cierpienia współobywateli.

Propozycji tej można zarzucić, że zakłada istnienie wyraźnej granicy pomiędzy doskonale prywatną perwersją a perwersją społecznie szkodliwą. Jednak zarzut ten posiada moc jedynie na gruncie oświeceniowego słownika, gdzie każdy problem powinien być rozwiązany na poziomie ogólnej zasady. Tej granicy nie ma – powiedziałby Rorty – ale trzeba sobie z tym poradzić, a nie nad tym ubolewać. Oba słowniki, ten opisujący prywatne doświadczenia autokreacji i ten opisujący praktyki społeczne, są dwoma odrębnymi narzędziami, których nie sposób sproblematyzować na gruncie szerszego słownika. Zgodnie z opisem Rorty’ego w słowniku finalnym obywatela liberalnej utopii funkcjonują dwie odrębne części: prywatna i publiczna. Tyle ile jest doraźnych konfliktów pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne, tyle jest praktycznych sposobów ich rozwiązywania. O ile w tradycji religijnej czy oświeceniowej napięcie pomiędzy nakazem autokreacji a nakazem społecznej sprawiedliwości było łagodzone przez teologa czy teoretyka, o tyle teraz jest to ciągle odnawiające się wyzwanie dla polityka, prawnika, pisarza i dziennikarza.

Rorty nazwał swój nowy opis upoetycznieniem społeczeństwa liberalnego w przeciwieństwie do oświeceniowego postulatu jego unaukowienia. Rzecz w tym, że moralne traktaty oświecenia wywodziły cnoty moralne w tzw. sposób naukowy z przesłanek dotyczących natury ludzkiej. Teraz zaś – gdy istnienie tejże natury jest wątpliwe – by zachować siłę hasła ludzkiej solidarności, należy uwrażliwiać ludzi na cierpienie tych, którzy posługują się innym słownikiem finalnym. Takiemu zadaniu nie służą zaś traktaty naukowe, ale powieść, reportaż i pisma etnograficzne. Na przykład Orwellowi zawdzięczamy opis społeczeństwa, w którym hasło ludzkiej solidarności zostało zastąpione hasłem tortury dla samej tortury. Pokazał również, że największe okrucieństwo to poniżenie: zburzenie finalnego słownika drugiej osoby, czyli zmuszenie jej, aby wyrzekła się tego, co dla niej drogie, ważne i możliwe. Z kolei Nabokov pokazał nam na przykładzie Humberta Humberta, jak łatwo można zagubić tę ciągle niewyraźną granicę pomiędzy społeczną szkodliwością a nieszkodliwością naszych prywatnych perwersji. Powieściopisarze są moralistami na miarę naszego czasu – w pluralistycznym społeczeństwie łatwiej pokazać konkretne zło i cierpienie, niż uchwycić je w ogólnych pojęciach etycznego traktatu.

Powróćmy do pytania o to, czy poglądy Rorty’ego są rzeczywiście nowym towarem na rynku idei. Czy znane nam już argumenty przeciw fundamentalizmowi są dla nas ciągle tym samym niezależnie od tego, w jaką retorykę je opakujemy: realistyczną czy neopragmatyczną? Odpowiedź będzie zależała od tego, jaką filozofię języka uznajemy, a w szczególności od roli, jaką przypisujemy retoryce. Jeśli ją zbagatelizujemy, propozycja Rorty’ego jest w zasadzie tylko kolorowo opakowanym fallibilizmem. Jeśli zaś zgodzimy się na tezę o przygodności języka wraz ze wszystkimi jej implikacjami, będziemy w stanie dostrzec siłę i nowatorstwo retoryki Rorty’ego. Nie twierdzi on, że odrzucając fundamentalizm, rezygnujemy od razu z realizmu. Zwykły argument nie ma aż tak dużej mocy, aby zmienić światopogląd. Taką pracę może wykonać jedynie retoryka.

Zwroty retoryczne nie wymagają filozoficznej analizy. Ich rola polega na tym, że użyczają one swojej siły poglądom, które są za ich pomocą referowane. Być może sam opis metody naukowej bez retoryki realistycznej i hasła dążenia do prawdy nie przyczyniłby się do takiego postępu w dziedzinie nauk przyrodniczych. Podobnie, literacki opis cierpienia innych ludzi bez hasła ludzkiej solidarności nie oddziaływałby tak na umysły i nie powodował takich skutków, jak byśmy sobie tego życzyli. Wydaje się, że zmiana retoryki nie jest jedynie zmianą stylu, ale pociąga za sobą ważkie konsekwencje praktyczne.

Dla przykładu proponuję przyjrzeć się konsekwencjom zmiany zwrotu retorycznego „teoria zgodna z rzeczywistością”na zwrot „narzędzie lepsze od pozostałych”. Filozofowie wierni tradycji oświecenia, na przykład Quine, próbują opisać racjonalność rewizji teorii, odwołując się do tak zwanej zasady konserwatyzmu: w razie konieczności rewizji naszego systemu przekonań powinniśmy dokonywać w nim jak najmniejszych zmian. Innymi słowy, nie powinniśmy chwiać naszą łódką ponad potrzebę. Zalecenie to może wyglądać na zwykłą niechęć do radykalnych zmian czy też nostalgię za starymi poglądami. Jednak wyrażone przy pomocy retoryki realistycznej zyskuje znacznie na sile. Zwykła nostalgia staje się obawą, że być może zmyleni chwilową trudnością naruszamy język, który odsłania prawdziwy kształt rzeczywistości.

Wydaje się, że neopragmatysta do końca przemyślał konsekwencje fallibilizmu. Skoro teorie można porównywać jedynie między sobą, to nic nas nie zmusza, by od praktycznych kryteriów porównywania teorii przejść do niejasnej idei, że zwycięska teoria najlepiej pasuje do rzeczywistości. Porzucając realistyczną retoryką, zostajemy tylko z konkurującymi między sobą teoriami. O jakości konkursu świadczy teraz liczba i różnorodność kandydatów. Jak retoryka realistyczna prowadziła do zasady konserwatyzmu, tak retoryka neopragmatyczna prowadzi do zasady mnożenia nowości. Obie retoryki nadają argumentom przeciw fundamentalizmowi inny kierunek i moc działania.

Ponadto neopragmatysta w rodzaju Rorty’ego nie widzi nic złego w tym, że istnieje kilka niewspółmiernych teorii opisujących różne rodzaje zjawisk. Retoryka, którą posługuje się realista, motywuje zaś do redukcjonistycznych lub unifikacyjnych kroków. W praktyce może prowadzić do swoistej dyskryminacji w świecie idei: te słowniki, których nie można zredukować lub zinterpretować w naszym ulubionym słowniku, są marginalizowane i odmawia się im poznawczej wartości, przymykając jednocześnie oko na ich skuteczność. Wydaje się, że w pluralistycznej kulturze Rorty’go komplementarność narzędzi jest lepszą strategią niż unifikacja teorii.

MACIEJ WITEK, ur. 1973, absolwent filozofii UJ, asystent w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii w WSP w Zielonej Górze

Opracowanie dorobku

Notatki zwykładów

Richard Rorty 1999-05-20 RR: The linguistic turn - musi być mniej logiki, a większe nastawienie na praktykę języka naturalnego;

filozofia jako zwierciadło nauki - to obrona materializmu

RR: Nasze myśli i nasz system poznawczy - to efekt przyzwyczajenia. Można to robić w sposób świadomy, np. dzieci wychowywać w innym schemacie pojęciowym

Np.: inna planeta, na której dzieci uczš się neurologii jako ostatecznej teorii filoz.-psych. : SYSTEM NERWOWY JEDYNYM ŹRÓDŁEM INFORMACJI WE WSZECHŚCWIECIE - możemy żyć w ignorancji, a możemy też uczyć dzieci rozumieć, co się dzieje we wnętrzu. Dusza wypełnia jednolicie ciało (to po Kartezjuszu) - kryształowość, przejrzystość, zwierciadlaność - dusza pozwala widzieć prawdziwy świat - dšżenie do prawdy jest wbudowane - gdybyśmy żyli na twin planet ....

POZNANIE ŚWIATA: procesy neurologiczne powodujš pewne stany umysłu - to tylko fizjologiczna reakcja na bodźce zewnętrzne. OBRAZ ŚWIATA - fizjologicny skutek zachodzenia zjawisk w świecie zewnętrznym - myślenie zakładajšce duszę - to jak rakieta z oknami - R: nie ma zwišzku ze światem zewnętrznym - kamery zamaist okien zapośredniczajš -> nie istnieje więc prawda,adekwatność i poznanie - -> "przygodność, ironia, solidarność" - uważana za koniec filozofii analitycznej, filozofia jako osobna dyscyplina pozanwcza nie ma racji bytu RR: tezy: 1. Nie ma wyróżn obiekt dobrze opisujšcego języka 2. -"- podmiotowości 3. zbiorowości/wspólnoty - Nie ma języka adekwatnego/idealnego - Nie ma rodzaju zasad do przyjęcia jako ideał R: - Język nauki - to tylko konsekwencja stanowiska oświeceniowego. Można zerwać z zabobonami i przyjšć myślenie naukowe, ale ono też jest arbitralne. Nie ma bowiem prawdziwego dostępudo świata za pomoca języka, a nauka nie odpowiada na wiele potrzeb - np. na zrozumienie świata. - Trzeba tylko usunšć oszustów np. przez ponowny opis zagadnienia - Nie ma też metateorii itd., bo majš charakter historyczny, możemy tylko dokonać redescription w nowym języku R(odw. Do Harolda Bluma) Postawa silnego poety - to utopijny rewolucjonizm - i przemawiajšca do uczuć poezja - szukamy bardziej poruszających opisów (nie jak oświeceniowych) -> jedyna droga to budować obecne stany wewnętrzne z przeżyć minionych


1. The Linguistic turn - w filozofii powinno być mniej logiki, a bj na praktyce języka naturalnego
2. Philosophy as a mirror of science - obrona materializmu R: NASZE MYŚLI I SYSTEM POZNAWCZY - efekt przayzwyczajenia - można tym kierować w sposób świadomy, np. dzieci wychować w innym schemacie pojęciowym. - Np. inna planeta, na której dzieci uczš się neurologii jako ostatecznej teorii filoz./psych -> system nerwowy to jedyne źródło informacji o wszechświecie - możemy żyć ignorancji - możemy uczyć dzieci co się dzieje we wnętrzu; dusza wypełniaj jednolicie ciało (po Kartezjuszu) - kryształowość, przejrzystość, zwierciadlaność - dusza pozwala widzieć prawdziwy świat - dążenie do prawdy ma wbudowane R:

Podsumowanie ogólne dorobku


RICHARD RORTY (ur. 1931)

Należy odróżnić twierdzenie, że świat jest na zewnątrz od twierdzenia, ze prawda jest na zewnątrz.

Prawda nie może egzystować poza ludzkim umysłem, bo zdania nie mogą być „na zewnątrz”.

Tylko opisy świata mogą być prawdziwe lub fałszywe – świat nie.

(odwołania do gier językowych, Kuhna)

„przygodność” języka (za Davidsonem)

Język nie jest „trzecim elementem”między jaźnią a rzeczywistością.

Nie istnieje żaden taki przedmiot jak język.

Zmyślony umysł (wpływ Ryle’a).

Zwrot lingwistyczny – odejście od języka idealnego do filozofii lingwistycznej.

Przygodność języka – prawda jako „ruchliwa armia metafor”(Nietzsche).

Przygodność jaźni („tworzymy”jaźń opisując ją)

Liberalna ironistyka. Liberalizm – nienawiść do okrucieństwa.

Richard Rorty

1. Przygodność języka

Rewolucja francuska pokazała że z dnia na dzień można zmienić słownik stosunków społecznych. Wśród intelektualistów stała się popularna polityka utopijna która nie pyta o wole Boga ani o naturę człowieka ale marzy o stworzeniu nowej formy społecznych stosunków. Poeci romantyczni ukazywali co dzieje się gdy sztuka traktowana jest już nie jako naśladownictwo lecz jako autokracja artysty. Sztuka miała zająć miejsce religii i filozofii. Dla współczesnych intelektualistów pytania o to jak nadać sens własnemu życiu, bądź życiu własnej wspólnoty są pytaniami bardziej z zakresu sztuki lub polityki niż religii czy filozofii. Taki rozwój wypadków doprowadził do rozłamu wewnątrz filozofii. Niektórzy filozofowie pozostali wierni oświeceniu i nadal utożsamiają się ze sprawą nauki. Wg nich trwa walka między ich poglądem a tymi siłami w kulturze które prawdę uznają raczej za wytwarzaną niż odkrywaną nauki przyrodnicza mają odkrywać prawdę a nie ją tworzyć. Ich oponenci uważają iż świat jakim opisuję go nauki fizykalne nie dostarcza żadnej lekcji moralnej, a nauka jest jedynie służebnicą technologii. Autor twierdzi że gdyby istniał jedynie typ uczonego przyrodnika nie powstałaby filozofia. Jej powstanie zawdzięczamy niemieckim idealistom mozolnie pracującym by okiełznać zapędy nauki nadać sens mętnej idei że ludzie prawdę wytwarzają a nie odnajdują. Dla Kanta nauka królowała w drugorzędnym świecie fenomenów. Hegel chciał uznać przyrodoznawstwo za opis ducha nie w pełni świadomego swej natury. Niemiecki idealizm stanowił kompromis. Kant i Hegela zatrzymali się wpół drogi , uznawali świat nauki empirycznej za wytworzony uważając jednocześnie umysł, duch i ludzka jaźń są bytami posiadającymi swoistą naturę którą można poznać za pomocą nieempirycznej supernauki, jaką jest filozofia. Prawda nie może być na zewnątrz – nie może egzystować w oderwaniu od ludzkiego umysłu- ponieważ zdania nie mogą w ten sposób egzystować ani być na zewnątrz. Świat jest na zewnątrz, niema tam jednak opisów świata. Pomysł iż prawda, tak samo jak świat, znajduje się na zewnątrz, stanowi spuściznę czasów, kiedy świat uznawano za twór istoty posiadającej własny język. nietrudno pomieszać fakt iż w świecie znajdują się przyczyny uzasadniające żywienie przez nas danego przekonania, z uroszczeniem, by jakiś nie językowy stan rzeczy w świecie, był sam w sobie egzemplifikacją prawdy, albo, by jakiś tego typu stan rzeczy czynił dane przekonanie prawdziwym poprzez odpowiadanie mu. Trudniej jest kiedy przechodzimy od jednostkowych zdań do całych słowników. Gdy rozważamy przykłady alternatywnych gier językowych , jeden słownik przeciwstawiamy innemu, lub jeden żargon naukowy innemu, trudno dojść do wniosku by świat czynił którąś z tych gier lepszą, by dokonywał między nimi wyboru. Kiedy pojęcie opisu świata przeniesie się z poziomu zdań rządzonych przez wewnętrzne kryteria na poziom gier językowych jako całości gier, między którymi nie wybieramy na podstawie kryteriów nie sposób już nadać przejrzystego sensu poglądowi iż to świat rozstrzyga , które opisy są prawdziwe. W tej sytuacji trudno sądzić, że słownik znajduje się w jakiś sposób gotowy na zewnątrz w świecie i czeka, byśmy go odkryli. To że słownik Newtona pozwala łatwiej niż słownik Arystotelesa przewidywać znaczenia w świecie, nie oznacza wcale, że świat mówi językiem Newtona. Świat nie mówi. Tylko my to robimy. Świat nie może nam zalecić języka którym mielibyśmy mówić mogą to uczynić wyłącznie inne istoty ludzkie. Nie jest tak że decyzje o tym w którą grę grać podejmuje się arbitralnie. Kiedy przychodzi do zmiany jednej gry językowej na drugą, pojęcia kryteriów i wyboru (łącznie z pojęciem wyboru arbitralnego) nie są już na miejscu. Europa nie zdecydowała się przyjąć swoistego języka poezji romantycznej. Zmiana taka nie była aktem woli ani wynikiem dyskusji. Było raczej tak że Europa stopniowo odzwyczajała się od używania pewnych słów i stopniowo przyzwyczajała się do używania innych. Języki stwarza się a nie odkrywa, a prawda jest własnością bytów językowych, zdań.

Ciekawa filozofia rzadko bywa rozpatrywaniem za i przeciw jakiejś tezy. Zazwyczaj jest ukrytym lub jawnym starciem pomiędzy mocno zakorzenionym słownikiem , który stał się zawadą a na wpół ukształtowanym słownikiem nowym, który mgliście obiecuje wspaniałe rzeczy. Ta druga metoda uprawiania filozofii polega na opisywaniu na nowo mnóstwa rzeczy , aż stworzymy wzorzec zachowania językowego, który zechce przyjąć dorastające pokolenie, co z kolei skłoni je do poszukiwań odpowiednich nowych form zachowania pozajęzykowego. Rorty postanawia opisać dorobek Donalda Davidsona w dziedzinie filozofii języka. Filozofia ta ma być wyrazem gotowości do porzucenia idei „swoistej wewnętrznej natury”, gotowości do stawienia czoła przygodności języka, którym się posługujemy. Podejście Davidsona do prawdy wiąże się ściśle z jego podejściem do uczenia się i metafory. Elementy te tworzą pierwsze systematyczne ujęcie języka , które całkowicie zrywa z jego koncepcją jako czegoś, co może być adekwatne bądź nieadekwatne w stosunku do świata lub jaźni. W tradycyjnym obrazie sytuacji człowieka istoty ludzkie są bytami które posiadają przekonania i pragnienia. Istnieje pewna rdzenna jaźń która za pomocą przekonań i pragnień sama siebie wyraża. Przekonania podlegają krytyce gdy nie odpowiadają rzeczywistości. Pragnienia podlegają krytyce gdy nie odpowiadają istotnej naturze człowieka – gdy są „irracjonalne”, lub „nienaturalne’. Mamy zatem obraz w którym z jednej strony sieci przekonań i pragnień znajduje się istotny rdzeń jaźni, z drugiej zaś rzeczywistość. Jest to tradycyjne ujęcie podmiotowo-przedmiotowe. Davidson nie traktuje języka jako środka wyrazu, ani jako środka przedstawiania jest zatem zdolny odsunąć ideę, że zarówno jaźń jak i rzeczywistość posiadają swoiste wewnętrzne natury , natury które czekają gdzieś na zewnątrz by je poznać. Nie twierdzi że język dostarcza definicji redukcyjnych takich pojęć semantycznych jak „prawda”, „intencjonalność”czy „odniesienie”. Nie dąży też śladami Heideggera do uczynienia z języka rodzaju bóstwa, czegoś, czego ludzkie istoty są zwykłą emanacją. W wystrzeganiu się zarówno redukcjonizmu jak i ekspansjonizmu Davidson przypomina Wittgensteina. Obydwaj alternatywne słowniki traktują raczej jak odmienne narzędzia, niż jak fragmenty układanki. Jeśli będziemy je tak traktować nie będziemy skłonni zadawać pytań w rodzaju „jakie jest miejsce świadomości w świecie cząsteczek?”. Nie jest tak że słowniki nigdy nie wchodzą sobie w drogę. Przeciwnie, przełomowe dokonania w sztuce, nauce, myśli moralnej i politycznej mają zazwyczaj miejsce wówczas, gdy ktoś uświadamia sobie, że dwa lub więcej naszych słowików zawadza sobie nawzajem, i postanawia wynaleźć słownik nowy, by zastąpić nim tamte. Na przykład tradycyjny słownik Arystotelesa nie zgadzał się z matematycznym słownikiem rozwijanym w szesnastym wieku przez studentów mechaniki. Stopniowe tworzenie metodą prób i błędów nowego, trzeciego słownika, w rodzaju tego jaki budował Galileusz, nie polega na odkrywaniu jak pasują do siebie stare słowniki. Tworzenie takie nie może być wynikiem procesu wnioskowania, którego punktem wyjścia byłyby przesłanki sformułowane w starych słownikach. Właściwe jest tu porównanie z wynajdywaniem nowych narzędzi, które zajmują miejsce narzędzi starych. Nowy słownik stwarza możliwość wyartykułowania własnego przeznaczenia. Stanowi narzędzie do robienia czegoś, czego nie można było sobie wyobrazić przed powstaniem określonego zbioru opisów, które właśnie ten słownik pozwalają stworzyć. Davidson wypowiada konsekwencje Wittgensteinowskiego podejścia do słowników jako narzędzi, otwarcie kwestionując przesłanki, na jakich opierają się tradycyjne przed-Wittgensteinowskie ujęcia języka. Spór Davidsona z tradycyjnymi filozoficznymi sposobami korzystania z terminów „fakt”i „znaczenie’, a także z tym co nazywa „formalno-teściowym modelem”myślenia i badania, stanowi fragment szerszej polemiki z poglądem, że język ma określone zadanie do wykonania i że istnieje pewien odrębny byt zwany „językiem”, „tym oto językiem”czy „naszym językiem”, który może zadanie to wykonywać dobrze lub źle. Wątpienie Davidsona by istniał jakikolwiek tego rodzaju byt znajduje odpowiednik w wątpliwości Gilberta Ryle’a i Daniela Dennetta, by istniało coś takiego co nazywamy „umysłem”bądź „świadomością”. Obydwa zbiory wątpliwości dotyczą przydatność koncepcji czegoś pośredniczącego pomiędzy jaźnią a rzeczywistością – owego środka, który realiści uważają za przeźroczysty, sceptycy zaś za mętny.

Davidson usiłuje podważyć koncepcje języków jako odrębnych bytów poprzez wypracowanie koncepcji czegoś co nazywa „doraźną teorią” dźwięków i napisów tu i teraz wytwarzanych przez któregoś z naszych bliźnich. teorię „doraźną’ trzeba bez przerwy poprawiać tak by uwzględniała aktualnie zmieniające się zachowania. Tym czego trzeba dwóm osobom by się wzajemnie porozumiały za pomocą mowy jest zdolność do każdorazowego zbliżania swych doraźnych teorii od wypowiedzi do wypowiedzi. Davidsonowskie rozumienie komunikacji językowej odbywa się bez wyobrażenia języka jako trzeciego elementu pomiędzy jaźnią a rzeczywistością. Davidson nie traktuje również odmiennych języków jako barier pomiędzy ludźmi czy kulturami.

Powiedzieć że dany organizm ma umysł to tyle co stwierdzić że opłaci się nam sądzić, że posiada przekonania i pragnienia. Powiedzieć że jest on użytkownikiem języka to tyle, co stwierdzić że, zestawienie znaków i dźwięków jakie wytwarza, z tym które my wytwarzamy będzie skutecznym sposobem przewidywania i kontrolowania jego przyszłego zachowania. To Wittgensteinowskie stanowisko, rozwinięte w stosunku do umysłów przez Ryle’a i Dennetta, a w stosunku do języków przez Davidsona, naturalizuje umyśl i język czyniąc wszelkie pytania o relację każdego z nich do reszty wszechświata pytaniami przyczynowymi, w miejsce dotychczasowych pytań o trafność przedstawiania bądź wyrazu. Davidson pozwala nam myśleć o historii języka, a zatem i kultury, w taki sposób w jaki Darwin uczył nas myśleć o dziejach rafy koralowej. Stare metafory nieprzerwanie obumierają w dosłowności i służą następnie za podłoże i tło dla metafor nowych. Nasz język i nasza kultura są przygodnością , rezultatem tysięcy drobnych mutacji, które znajdują możliwość przetrwania i milionów innych, które takiej możliwości nie znajdują.

4. Prywatna ironia i liberalna nadzieja

Każdy człowiek ma zestaw słów, których używa kiedy chce uzasadnić swoje czyny, swoje przekonania i swoje życie. Tych słów używamy, kiedy chcemy pochwalić przyjaciela, lub zganić wroga, podzielić się z kimś marzeniami, nadziejami. Tymi słowami (perspektywicznie lub retrperspektywicznie) opowiadamy historię naszego życia. Te słowa Rorty określa mianem „słownika finalnego”. Jeśli zakwestionuje się te słowa, ich użytkownik, nie ma żadnej argumentacji, która nie popadałaby w błędne koło. Słownik ten ma 2 części. Pierwsza, niewielka zbudowana jest z kruchych i wszędobylskich słów taki jak: „prawdziwy”, „dobry”, „piękny”itd. Druga, większa część słownika, składa się z takich słów jak: „Chrystus”, „Anglia”, „przyzwoitość”, „postępowy”, „wzorce profesjonalne”.

Ironistka to ktoś kto spełnia 3 warunki:1. Odczuwa silne i nieustanne wątpliwości co do słownika finalnego- ponieważ wrażenie zrobiły na niej np. słowniki 2.zdaje sobie sprawę z tego, że rozumowanie wyrażone w jej obecnym słowniku nie może ani potwierdzić, ani rozproszyć wątpliwości 3. nie uważa, by jej słownik był bliższy rzeczywistości niż inne słowniki.

Tyle przerobiliśmy na zajęciach. Z punktu widzenia analitycznej to są chyba rzeczy najważniejsze. Dalej jeszcze rozdział 4 i streszczenie rozdziału 3. Wydaje mi się że w 1 i 4 są najważniejsze rzeczy powiedziane i potem się tylko powtarzają.

Przeciwieństwem ironii jest zdrowy rozsądek. To hasło tych, którzy wszystko co ważne, bez wahania opisują za pomocą słów zaczerpniętych z finalnego słownika. Mieć zdrowy rozsądek znaczy traktować jako fakt nie podlegający dyskusji, że wypowiedzi sformułowane w tym finalnym słowniku, wystarczają do opisu i oceny przekonań, działań i życia tych, którzy mają odmienne słowniki finalne.

W dyskusji z wyznawcami zdrowego rozsądku stają się oni „metafizykami”. W tym rozumieniu „metafizyk”to ktoś kto przyjmuje, że obecność jakiegoś słowa w jego własnym słowniku finalnym daje gwarancje, że odnosi się do czegoś co posiada rzeczywistą istotę.

Ironistka jest historycystką i nominalistką- uważa, że nic nie posiada swoistej wewnętrznej natury, rzeczywistej istoty. Cały czas martwi się, że urodziła się w innym niż powinna plemieniu, że nauczono ją nie tej co trzeba gry językowej.

Metafizyk powie na to, że nie ważne jakiego języka się używa, ważne co jest prawdą. Wierzy, że na zewnątrz istnieją istoty rzeczywiste, których odkrywanie jest naszym obowiązkiem i które gotowe są pomóc w odkrywaniu siebie samych.

Ironiści nie sądzą aby poszukiwanie słownika było uchwyceniem czegokolwiek poza samym słownikiem. Kryteria nie są nigdy niczym więcej niż banałami, które kontekstowo definiują terminy będące akurat w użyciu słownika finalnego.

Z powodu tych różnic ironiści i metafizycy inaczej podchodzą do książek. Dla metafizyków zbiory biblioteczne dzieła się według dyscyplin odpowiadającym różnym dziedzinom wiedzy. Wg. ironistów według tradycji, którą kształtowały kolejne pokolenia pisarzy.

Filozofia dla „metafizyka”jest zdefiniowana przez odniesienie do kanoncznej sekwencji Platon-Kant i stanowi próbę uzyskania wiedzy o dość ogólnych rzeczach.

Dla ironistki filozofia filozofia zdefiniowana w ten sposób to usiłowanie stosowania i rozwijania określonego, uprzednio wybranego słownika finalnego. Takiego, który obraca się wokół różnicy między zjawiskiem i rzeczywistością.

Dla ironistki poszukiwaniom słownika finalnego nie jest pisane zbiec się w jednym punkcie. Zdania takie jak: „prawda jest niezależna od ludzkiego umysłu”są dla niej zwykłymi banałami- lokalnym słownikiem finalnym, zdrowego rozsądku Zachodu. Słowniki finalne uznaje ona bardziej za osiągnięcia poetyckie niż za owoce wnikliwego badania prowadzonego zgodnie z uprzednio sformułowanymi kryteriami.

Metafizycy są przekonani, że mamy już znaczną część „właściwego” języka finalnego i jedyne co musimy zrobić to przemyśleć jego konsekwencje. M. sądzą, że dociekanie filozoficzne polega na tym, że wskaże się relacje pomiędzy rozmaitymi banałami, które dostarczają kontekstowych definicji słów tego słownika.

Ironistka banałami nazwie to, co metafizyk nazwie intuicjami. Twierdzi, że gdy wyzbywamy się jakiegoś starego banału to dokonujemy zmiany, a nie odkrywamy świat.

Metafizyk sądzi że mamy obowiązek intelektualny polegający na przedstawianiu poglądów na poparcie naszych kontrowersyjnych tez- argumentów, które wychodzić będą od mniej kontrowersyjnych przesłanek. Natomiast ironistka powie, że argumenty logiczne, są bardzo dobrym środkiem dydaktycznym, ale nie są niczym więcej niż metodą zmuszenia ludzi do zmiany ich praktyk w taki sposób by nie musieli przyznawać, że to robią.

Rorty definiuje dialektykę jako próbę wygrywania przeciw sobie słowników, jako częściowe zastąpienie wnioskowania opisywaniem na nowo. Hegel to dla niego wzorzec ironisty. Komentatorów Hegla, pisarzy Heinego i Kierkegaarda Rorty traktuje jak „emblematy pewnych słowników finalnych oraz przekonań i pragnień właściwych ich użytkownikom”. Ironiści mają nadzieję, że poprzez nieustanne opisywanie świata na nowo stworzą sobie jaźnie najlepsze z możliwych.

Rorty nazywa też dialektykę „krytyką literacką”. Ironiści czytają krytyków literackich i uważają ich za moralnych doradców, dlatego że ci mają szeroki krąg znajomych. Są doradcami moralnymi dlatego, że są obyci.

Z upływem stulecia coraz bardziej rozszerzano zasięg krytyki literackiej. Zamiast zastąpić termin „krytyka literacka”czymś w stylu „krytyk kulturowa”, rozciągnięto słowo literatura tak, aby obejmowało wszystko co krytykują krytycy

Słowo literatura obejmuje dziś bodaj każda książkę, o której można stwierdzić, że ma wymowę moralną, stosowanie tego terminu nie ma nic wspólnego z obecnością w tej książce wartości literackich. Od krytyka wymaga się obecnie, by ułatwiał nam refleksję moralną, proponował poprawki do kanonu moralnych wzorców.

Wnoszeniu się krytyki literackiej do pozycji, która panuje w obrębie wysokiej kultury państw demokratycznych, towarzyszył wzrost liczby ironistów, w porównaniu do metafizyków, pośród intelektualistów. Pogłębia się przepaść między intelektualistami, a resztą społeczeństwa. To zaś prowadzi do oskarżeń ironicznych intelektualistów o „nieodpowiedzialność”. Niektóre z tych oskarżeń wychodzą od ignorantów, do których zaliczają się: fundamentaliści religijni, ci spośród naukowców, którzy nie rozumieją, że bycie naukowym nie jest najwyższą cnotą intelektualną, oraz filozofowie dla których to, że racjonalność domaga się tworzenia ogólnych zasad, stanowi artykuł wiary.

Następnie jest opis sporu Rortego z Habermasem. W dużym skrócie: Habermas, jak inni metafizycy, nie ufa czysto „literackiej”koncepcji filozofii, uważają, że liberalne wolności polityczne wymagają jakiegoś uzgodnienia tego, co jest uniwersalnie ludzkie.

Ironiści, którzy są zarazem liberałami, sądzą, że wolności te nie wymagają zgody, co do żadnej bardziej podstawowej kwestii niż to, że są pożądane. Jeśli zadbamy o wolność polityczną, prawda i dobro same się obronią.

Wolna dyskusja to nie dyskusja wolna od ideologii, lecz taką która ma miejsce, gdy prasa, sądownictwo, wybory i uniwersytety są wolne, mobilność społeczna jest duża, wyższe wykształcenie rozpowszechnione, a pokój i dobrobyt zapewniają sporo wolnego czasu.

Społeczne spoiwo, które utrzymuje idealne społeczeństwo liberalne, to niewiele więcej niż zgoda co do tego, że celem organizacji społecznej jest danie szansy stwarzania siebie na miarę najlepszych jego możliwości oraz że dla realizacji tego celu potrzebne są, prócz pokoju i dobrobytu, typowe „wolności burżuazayjne”.

W idealnym społeczeństwie dyskusja publiczna dotyczyć będzie następujących kwestii:1. jak równoważyć potrzeby pokoju, dobrobytu i wolności, gdy okoliczności wymagają od nas abyśmy poświęcili jedną z nich dla innej 2. jak wyrównać stwarzania siebie, a następnie pozostawić ludziom swobodę wykorzystania lub zmarnowania tych szans.

Nasza ironistka jest typową nowoczesną intelektualistką, a jedyne społeczeństwa, które dają jej swobodę artykulacji wyobcowania, to społeczeństwa liberalne.

Ironizm, tak jak definiuje go Rorty wyrasta ze świadomości siły nowego opisu, lecz większość ludzi nie chce by ich na nowo opisywano. Ironistka mówi im, że język, którym się posługują, może zostać przez nią i jej podobnych zawłaszczony.

Opisując na nowo ironistka, będąc zagrożeniem dla naszego słownika finalnego, a przeto dla naszej zdolności zrozumienia siebie we własnych, a nie w jej kategoriach, podsuwa myśl, że nasza jaźń i nasz świat są błahe, przestarzałe, bezsilne.

Jednak nowy opis i ewentualne upokorzenie są silniej związane z ironizmem niż z metafizyką. Metafizyk opisuje na nowo, nawet jeśli czyni to w imię rozumu, a nie wyobraźni.

Metafizyk uważa, że zachodzi związek między nowym opisem a mocą i że właściwy nowy opis może uczynić nas wolnymi. Ironistka nie oferuje podobnego zapewnienia. Przyznaje, że nasze szanse na wolność są zależne od historycznych przygodności, na które nasze opisy samych siebie mają jedynie okazjonalny wpływ. Tym o co oskarża się ironistke nie jest skłonność do upokarzania tylko niezdolność do nadawania mocy.

Nie ma powodu, dla którego ironistka nie mogłaby być liberałem. Nie może być jedynie dynamicznym i postępowym liberałem takim jakimi są liberałowie metafizycy. Nie potrafi jak oni, zaoferować społecznej nadziei.

Pomiędzy liberalną ironistką, a liberalnym metafizykiem zachodzą 2 różnice. Pierwsza dotyczy ich rozumienia tego co dla liberalizmu może uczynić nowy opis, druga ich rozumienia związku pomiędzy publiczną nadzieją, a prywatna ironią.

Liberalna ironistka musi najlepiej jak tylko może zaznajomić się w wyobraźni z alternatywnymi słownikami finalnymi nie tylko ku własnemu wzbogaceniu, ale także po to, by rozumieć obecne i możliwe upokorzenie ludzie, którzy posługują się alternatywnymi słownikami.

Liberalny metafizyk pragnie słownika finalnego, który by posiadał wewnętrzną i organiczną strukturę. Takie, którego rozróżnienie publiczne-prywatne nie przepoławia. Liberalny metafizyk nie chce zwyczajnej składanki.

Podczas gdy liberalny metafizyk sądzi, że dobry liberał wie, iż niektóre kluczowe twierdzenia są prawdziwe, liberalna ironistka uważa, że dobry liberał posiada pewną wiedzę praktyczną. Liberalizm ironistki polega na umiejętności rozumienia funkcji wielu różnych zbiorów słów.

3. Przygodność społeczności liberalnej

Rorty uważa, że rozróżnienia między absolutyzmem i relatywizmem, racjonalnością i irracjonalnością, moralnością i oportunizmem, są przestarzałe i nieporęczne. Są pozostałościami słownika, który powinniśmy zastąpić innym.

Instytucjom i kulturze społeczeństwa liberalnego lepiej służy słownik refleksji moralnej i politycznej, czyli taki, który unika ww. rozróżnień. Zdaniem Rortyego słownik oświeceniowego racjonalizmu, którego roli w kształtowaniu liberalnej demokracji nie da się przecenić, teraz jest przeszkodą w rozwoju społeczeństw demokratycznych. Zdatniejszy do tego jest słownik, którego zarys przedstawił w dwu poprzednich rozdziałach.

Różnica między poszukiwaniem podstaw demokracji, a próbą nowego opisu symbolizuje odmienność kultury liberalizmu od wcześniejszych form kultury. W swej idealnej postaci kultura liberalizmu byłaby świecka na wskroś i na wskroś oświecona. Nie byłoby w niej miejsca na żadne boskie moce, wobec których ludzie są odpowiedzialni. Nie byłoby idei „wierności prawdzie”i idei „zaspokojenia najskrytszych potrzeb ducha”. Kulminacją procesu odbóstwienia, byłaby sytuacja, kiedy twierdzilibyśmy, że ludzie nie mogą czerpać sensu życia z czegokolwiek innego niż inni ludzie.

Teraz Rorty przywołuje esej Berlina „Dwie koncepcje wolności”

Cytuje, że musimy zrezygnować z przeświadczenia, „że wszystkie pozytywne wartości, w które wierzyli ludzie, muszą być, w ostatecznym rachunku, zgodne, a może nawet wzajemnie się warunkujące”

Rorty pisze, że nacisk, który kładzie freudowskie twierdzenie, że powinniśmy uważać siebie za kolejny eksperyment Natury, nie zaś za kulminację zamysłu Natury, współbrzmi z użyciem przez Berlina Millowskiego wyrażenia „eksperymenty życiowe”. Berlin pisze, że należy sobie uświadomić względność swoich przekonań lecz niezachwianie trwać przy nich- to właśnie różni człowieka cywilizowanego od barbarzyńcy. Rorty twierdzi, że ów wyznacznik jest równoznaczny z tym, „że społeczeństwa liberalne naszego stulecia wytwarzają coraz więcej ludzi, którzy potrafią uznać przygodność słownika, w jakim formułują swe największe nadzieje- przygodność swoich własnych sumień- a mimo to pozostają wierni owym sumieniom”.

W tym rozdziale Rorty będzie bronił tego co nazwał „wolnością jako uznaniem przygodności”tę myśl można odnaleźć w filozofii: Nietzschego, Jamesa, Freuda, Prousta, Wittgensteina. Takie uznanie jest kardynalną cnotą członka społeczeństwa liberalnego i kultura takiego społeczeństwa winna dążyć do uleczenia z naszej „głębokiej metafizycznej potrzeby”.

Aby to udowodnić Rorty omówi esej Sandela, komentujący wspomniany powyżej esej Berlina. Otóż Sandel uważa, że Berlin jest bardzo blisko popadnięcia w pułapkę relatywizmu.

Sandel pyta min. „Jeśli nasze przekonania są tylko względnie ważne, to po co trwać przy nich niezachwiane?”itp. Rorty sądzi, że Sandel stawiając pytania tego typu przyjmuje słownik oświeceniowego liberalizmu za coś oczywistego- korzysta nawet z faktu, że z tego słownika korzysta także Berlin i na tym gruncie, chce udowodnić że jego stanowisko jest niespójne.

Stwierdzenie, że jakieś przekonania są tylko „względnie ważne”może oznaczać, że przekonania te są zasadne tylko dla ludzi, którzy posiadają jakieś inne przeświadczenia- nie zaś dla każdego i nie dla wszystkich. W takim wypadku nie istniałyby żadne wypowiedzi absolutnie ważne. Takie byłyby jedynie powszednie banały, elementarne prawdy matematyczne itp. Przeświadczenia, o które nikt się nie będzie spierał, bo ani nie są kontrowersyjne, ani nie mają żadnego wpływu na poczucie kim jesteśmy i po co żyjemy.

„Wszystkie przekonania, które są zasadnicze dla czyjegoś wizerunku samego siebie, są takimi, ponieważ ich obecność bądź nieobecność służy za kryterium, przy pomocy którego dzielimy ludzi na dobrych i złych, na takich, którymi chcemy być i takich którymi być nie chcemy.”

Termin „tylko względnie ważne przekonania”musimy rozumieć jako przeciwieństwo wypowiedzi, które mogą być zasadne dla tych, których rozum i sumienie są na tyle mocne, by przezwyciężyć namiętności, uprzedzenia i przesądy. Natomiast pojęcie „ważności absolutnej”traci sens, jeśli nie założymy, że jaźń dzieli na 2 części: uczestniczącą w tym co boskie i w tym co zwierzęce. Jeśli przyjmiemy tę opozycję rozumu i woli (my tzn. liberałowie) to przesądzimy kwestię na swoją niekorzyść.

Najlepiej jest zawęzić zakres obowiązywania opozycji racjonalnych i nieracjonalnych do wnętrza gier językowych. Nie należy jej stosować do ważnych przemian zachowania językowego. Tylko na takie pojęcie racjonalności możemy się zgodzić pod warunkiem, że przyjmiemy, że liczą się zmiany na poziomie języka, a nie na poziomie przekonań- zmiany kandydatur do wartości logicznej, a nie przyporządkowania tej wartości. Wewnątrz gry językowej możemy odróżnić racje przekonań od ich przyczyn, które racjami nie są.

Rozróżnienie na racje i przyczyny zaczyna tracić użyteczność kiedy już podniesiemy kwestię, w jaki sposób przychodzimy od jednego słownika do drugiego. Ci, którzy mówią starym językiem, będą uważać za całkowicie irracjonalny powab nowych metafor, nowej gry językowej. Będzie traktowany jak nowa moda. Zaś ci co będą używać nowego języka za irracjonalnych będą uważać tych, którzy trzymają się starego języka.

Jeśli przyjmiemy twierdzenie, że istnieje taki punkt widzenia, który jest usytuowany poza uwarunkowanym historycznie i tymczasowym słownikiem, jakim się w danym momencie posługujemy, z którego można ten język oceniać to będzie oznaczało, że wyrzekamy się poglądu, że istnieć mogą racje posługiwania się całymi językami. Tzn. że postęp umysłowy bądź polityczny jest racjonalny, w jakimkolwiek neutralnym wobec różnych słowników rozumieniu „racjonalności”.

Davidson zauważa, że jeśli „racjonalnym”będziemy oznaczać „wewnętrznie spójne”, to będziemy musieli wiele rzeczy, które pochwalamy nazywać „irracjonalnymi”.

W szczególności będziemy musieli irracjonalnymi nazywać to co D. Nazywa „formą samokrytycyzmu i samonaprawy, którą darzymy wysokim uznaniem i którą uważa się nawet za prawdziwą istotę racjonalności i źródło wolności”

Davidson zakłada że jedyne możliwe kandydatury do bycia pragnieniami najwyższego rzędu, są puste i nie mogą być pośredniczące , bo gdyby były to samokrytycyzm i samonoprawa dokonywałyby się zawsze w kontekście owych pragnień wyższego rzędu.

Jeśli Davidson ma rację to nie będziemy w stanie już przyjąć, że istnieje jakiś najszerszy z możliwych kontekst, w którym można zapytać np. o to czy jeśli wolność nie ma żadnej moralnie uprzywilejowanej pozycji, to co można powiedzieć o liberalizmie.

Jeżeli uznamy twierdzenie Davidsona, że nowe metafory są przyczynami, lecz nie racjami zmiany poglądów, że to właśnie nowe metafory umożliwiły postęp intelektualny, wówczas nie wyda nam się stosowne ani określenie „względna ważność”, ani też pojęcie „pułapki relatywizmu”

Nie będzie istnieć taka czynność jak szczegółowe badanie konkurencyjnych wartości, którego celem byłoby wykrycie, które z nich są moralnie uprzywilejowane. Nie da się wznieść ponad język, kulturę, instytucje i praktyki, które przyjęliśmy i spojrzeć na nie jako stojące w jednym rzędzie z wszystkimi innymi.

Jeśli przyjmiemy pytania Sandela, to filozofia języka Davidsona i Wittgensteina- potraktowanie języka jako historycznej przygodności, a nie jako medium przybierającego stopniowo prawdziwy kształt prawdziwego świata bądź prawdziwej jaźni- będzie nieuprawniona. Wtedy w jej miejsce będziemy się domagać filozofii języka, epistemologii i psychologii moralności, które zabezpieczą prawa rozumu oraz zachowają różnicę między moralnością i roztropnością, tym samym gwarantując tym samym sensowność tych pytań.

Społeczeństwo, którym rządziłaby „logika”, a „retoryka”byłaby zabroniona, jest czymś czego liberałowie starają się uniknąć. Najważniejsze dla idei społeczeństwa liberalnego jest to, że gdy w grę wchodzą słowa, a nie czyny, perswazja, a nie siła, to wszystko ujdzie. Tę otwartość powinno się pielęgnować bo prawda zawsze wygra w wolnej i otwartej potyczce.

Społeczeństwu liberalnemu nie służą próby wyposażenia go w „podstawy filozoficzne”. Takie próby zakładają bowiem istnienie naturalnego porządku tematów i argumentów, który jest pierwotny w stosunku do potyczek pomiędzy starym i nowym słownikiem i który nie uwzględnia ich wyniku. Kulturze liberalnej bardziej potrzeba ulepszonego opisu samej siebie niż zbioru podstaw.

Zdaniem Rortego idealny ustrój liberalny to taki, w którym kulturowym bohaterem byłby Bloomowski „tęgi poeta”, a nie wojownik, kapłan, mędrzec czy poszukujący prawdy „logiczny”i „obiektywny”naukowiec”. Taka kultura wyzbyłaby się oświeceniowego słownika, nie groziłyby jej widma „relatywizmu” i „irracjonalizmu”, a uzasadnienie społeczeństwa liberalnego uznawałaby za kwestię historycznego porównania go z innymi próbami organizacji społecznej. Byłoby to wyciągniecie wniosków z tego co mówił Wittgenstein, a mianowicie, że słowniki są wytworami człowieka i narzędziami do tworzenia innych ludzkich artefaktów (wierszy, społeczeństw utopijnych, teorii naukowych i przyszłych pokoleń). Byłoby to równoznaczne ze zbudowaniem na tej myśli

Powinniśmy nauczyć się zbywać takie pytania jak „skąd wiesz, że głównym celem organizacji społecznej jest wolność?”. Przywiązanie do instytucji społecznych powinniśmy uważać za rzecz w nie większym stopniu wymagającą uzasadnienia przez odwołanie się do powszechnie uznawanych przesłanek niż nasz dobór przyjaciół.

Horkhaimer i Adorno w „Dialektyce oświecenia”wskazali, że uwolnione przez oświecenie siły podkopały leżące u podstaw samego oświecenia przekonania. To co nazwali „destrukcyjną racjonalnością” ośiwcenia, nadwątliło, w przeciągu trwającego ostatnie 2 stulecia tryumfu idei oświeceniowych, koncepcje „racjonalności”, i „natury ludzkiej”, które wiek XVIII uznawał za niewątpliwe.

Znakomicie ukazują oni w jaki sposób oświeceniowy sceptycyzm podważa filozoficzne podstawy społeczeństwa, które uważają za językowe instrumenty panowania władców. Uważają, że pojęcia nie mogą czuć się bezpiecznie w ośiwceniu. Nie mieli jednak utopijnej wizji kultury, spróbowali ukazać jak „pragmatyczne myślenie”mogłoby przestać być zaślepione i stać się przenikliwe.

Tak uczynili za to filozofowie tacy jak Rawls, Dewey, Oakeshort- przyczynili się oni do podważenia idei ponadhistorycznego, „ważnego absolutnie”zbioru pojęć, mających służyć za „filozoficzne podstawy”liberalizmu.

Dowodzili, że liberalnym instytucjom dobrze zrobi jeśli uwolnione zostaną od potrzeby bronienia się w kategoriach podstaw.

Przytaczam za Rortym fragmenty z dzieł tych 3 filozofów aby naświetlić ich doktryny:

Dewey: Kiedy przyznamy, że pod przykrywką docierania do ostatecznej rzeczywistości filozofia zajmowała się drogocennymi wartościami tkwiącymi w tradycjach społecznych, że wyrosła z kolizji celów społecznych i z konfliktu pomiędzy odziedziczonymi instytucjami i nie dającymi się z nimi pogodzić tendencjami współczesności, dostrzeżemy, iż zadaniem przyszłej filozofii jest rozjaśnienie ludzkich koncepcji dotyczących społecznych i moralnych sporów

Rawls: Tym, co uzasadnia koncepcję sprawiedliwości, nie jest jej odpowiedniość w stosunku do istniejącego uprzednio i danego nam porządku, lecz jej zgodność z głębszym zrozumieniem nas samych i naszych aspiracji oraz uświadomienie sobie, że wziąwszy pod uwagę naszą historię i zawartą w życiu publicznym tradycję, jest ona doktryną najrozsądniejszą z naszego punktu widzenia.

Oakeshott: Moralność nie jest ani systemem ogólnych zasad, ani kodeksem reguł, lecz potocznym językiem. Można z niej wydobyć zasady ogólne, a nawet reguły, lecz (podobnie jak inne języki) nie jest ona tworem gramatyków; wytworzyli ją ci, którzy mówią. Podczas edukacji moralnej nauczyć się trzeba nie twierdzeń takich jak to, iż dobre postępowanie polega na uczciwym działaniu czy byciu miłosiernym, ani też reguł w rodzaju „mów zawsze prawdę” lecz tego, jak inteligentnie mówić tym językiem...Nie jest on przyrządem do formułowania ocen postępowania albo do rozwiązywania tak zwanych problemów moralnych, lecz praktyką, w której kategoriach należy myśleć, działać i wypowiadać się.

Rorty sądzi, że wyobcowani są ludzie, którzy w imieniu ludzkości protestują przeciwko arbitralnym i nieludzkim ograniczeniom społecznym. Poeta i rewolucjonista protestują w imieniu samego społeczeństwa, przeciwko tym aspektom społeczeństwa, które sprzeniewierzają się jego własnemu wyobrażeniu o sobie.

Liberalne społeczeństwo to takie, którego ideały można zrealizować przez perswazję nie przez przemoc, przez reformę, a nie przez rewolucję. Idealne społeczeństwo liberalne nie posiada innego celu niż prócz wolności, żadnego zamysłu prócz gotowości do obserwacji, jak przebiegają potyczki pomiędzy językowymi i innymi praktykami, a propozycjami praktyk nowych, i podporządkowanie się ich wynikom.

Przyjąć tożsamość, która kwalifikuje nas do państwa liberalnego to uznać swój język, swoje sumienie, swoją moralność i swoje największe nadzieje za coś przygodnego za przygodny wybór, za udosłownienie czegoś, co niegdyś było przypadkowo powstałymi metaforami.

Maciej Witek

RETORYKA I UTOPIA

Richard Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. Wacław Jan Popowski, Spacja, Warszawa 1996

Od prawie dwudziestu lat Richard Rorty uważany jest za filozofa niebezpiecznego, jeśli nie szkodliwego. Opinię taką zawdzięcza głównie głoszonej przez siebie tezie o końcu platońskiej tradycji filozoficznej. Najogólniej rzecz biorąc, dla tradycji tej charakterystyczne jest przekonanie o istnieniu niezmiennej Prawdy oraz moralnych powinności niezależnych od historycznego i kulturowego kontekstu. Dla wielu filozofów odrzucenie tego przekonania jest równoznaczne z odejściem od idei konstytutywnych dla europejskiej kultury i wspierających zachodni porządek społeczny.

Wśród tego ogólnego zgorszenia pojawiają się głosy uspokajające. Adam Grobler w swoim artykule Nie taki Rorty straszny, jak go malują ("Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXIII, zeszyt 2) stwierdza, że poglądy tego kontrowersyjnego myśliciela są w rzeczy samej zgodne z tym, co głosi wielu współczesnych filozofów argumentujących przeciwko epistemologicznemu fundamentalizmowi. Winę za całe zamieszanie ponosi zaś retoryka, którą Rorty posługuje się ze względów czysto komercyjnych.

Rzeczywiście, wykształcony Czytelnik znajdzie w Filozofii i zwierciadle natury oraz w Przygodności, ironii i solidarności poglądy znane z wielu wcześniejszych lektur. Zgadzam się z opinią, że całe zamieszanie powstałe wokół filozofii Rorty?ego jest nieco na wyrost. Jednak z drugiej strony nie należy go do końca bagatelizować. Bowiem retoryka, o której wspomina Adam Grobler, pełni w sposobie filozofowania Rorty?ego rolę znacznie poważniejszą, niż mogłoby się wydawać. Wydaje się, że spór o to, czy neopragmatyzm Rorty ego jest istotnie propozycją nową, sprowadza się do pytania o rolę, jaką w naszym mówieniu i myśleniu pełnią zwroty retoryczne. Tradycyjnie przeciwstawia się je wyrażeniom merytorycznym, używanym w tzw. rzeczowym wywodzie. Jako takie mają stanowić ozdobniki, bez których tekst lub wypowiedź mogą z powodzeniem pełnić swoje najważniejsze funkcje. U Rortyego mają zaś o wiele większe znaczenie. Do jego zrozumienia potrzebna jest jednak znajomość koncepcji języka, która rezygnuje z wielu tradycyjnych rozróżnień, między innymi rozróżnienia pomiędzy retoryką a rzeczowym dyskursem. Jest to koncepcja przygodności języka, której omówieniu chciałbym poświęcić niniejszą recenzję.

Innymi słowy, chciałbym przekonać Czytelnika do tezy, że propozycja Rortyego nie jest niczym zdrożnym, oraz do tego, że jest czymś istotnie nowym. Wedle Rortyego nowość polega na nieznacznej zmianie kontekstu, w jakim do tej pory widzieliśmy stare treści. Często nowy kontekst tworzy retoryka, która nadaje znanym poglądom nie znany do tej pory kierunek oddziaływania. Dlatego powinienem wpierw przekonać Czytelnika do spojrzenia na poglądy Rortyego z punktu widzenia koncepcji języka, którą on sam proponuje i która nie marginalizuje znaczenia retoryki.

Tradycyjny model wyjaśniający działanie języka zakłada, że język jest elementem pośredniczącym między jaźnią a światem. Te dwa ostatnie elementy posiadają swoją naturalną strukturę, a celem języka jest jej przedstawienie (w przypadku świata) lub wyrażenie (w przypadku jaźni). Pogląd taki motywuje do poszukiwania idealnego, uniwersalnego języka, który swoją formą przedstawi prawdziwą naturę świata. Zamiar ten przyświecał na przykład Russellowi. Inni filozofowie, na przykład Husserl, chcieli sprowadzić język do postaci przezroczystego i nietwórczego medium, w którym wyrażać się będzie siatka idealnych znaczeń. Język jest więc tym bardziej wartościowy, im lepszym jest środkiem przedstawiania lub wyrazu.

Rorty odrzuca tradycyjny, trójelementowy model. Nie poświęca zbyt wiele miejsca jego krytyce. Sądzi, że model ten skompromitował się dostatecznie sam, prowadząc do beznadziejnego i coraz mniej interesującego sporu pomiędzy sceptycyzmem – wedle którego medium języka jest mętne – oraz realizmem, wedle którego przynajmniej niektóre fragmenty języka dobrze realizują swój cel. Koncentruje się zaś na prezentacji innego poglądu na język, który wyrasta z tradycji amerykańskiego pragmatyzmu. Teza o przygodności języka, bo o niej właśnie mowa, przeczy istnieniu samego języka, jeśli chcemy dalej postrzegać go jako odrębny element spełniający swoje nadrzędne funkcje w jakimś układzie. Zainspirowany ideą ewolucjonizmu oraz Wittgensteinowskim porównaniem zbioru wyrażeń do skrzynki z narzędziami, Rorty woli mówić o słownikach, a nie o językach. Słownik jest zbiorem kostniejących w idiomy metafor, za pomocą których opisujemy świat i staramy się przewidywać przyszłe zdarzenia. Słowniki powstają spontanicznie, a przetrwają tylko te, które okażą się lepszymi narzędziami, umożliwiającymi ludziom zmaganie się ze światem.

Jak widać, Rorty nie przeczy istnieniu świata, choć wielu zgorszonych filozofów przypisywało mu taką tezę. Tym zaś, co mogłoby budzić ich zgorszenie, jest fakt, że Rorty neguje istnienie natury świata czy jaźni, która czeka na odkrycie. Filozof akceptujący taki pogląd rezygnuje ze swego rodzaju kapłańskiego przywileju. Świat posiadający swoją strukturę jest bowiem jak bóstwo, które ma ulubiony opis samego siebie, a poszukujący Prawdy filozof jest kapłanem, który ten opis odkrywa i objawia ludowi. W obrazie kultury proponowanym przez Rorty?ego intelektualiści muszą zrezygnować z tak uprzywilejowanej pozycji. Owszem, to właśnie świat wchodzi z nami w przyczynowe interreakcje i przez to uzasadnia nasze poszczególne przekonania. Nie wyróżnia natomiast słownika, który swoją formą rzekomo przedstawia jego strukturę. To my, uwikłani w wiele przyczynowych historii, budujemy słowniki, które są eliminowane i weryfikowane w praktyce.

Szkicując ten ewolucjonistyczny obraz, Rorty chce nadać sens dosyć przewrotnej idei, wedle której tak zwane prawdy są raczej naszymi wytworami niż rezultatem badania. Prawdy istnieją w słownikach, a słowniki powstają w wyniku przypadkowych splotów historycznych okoliczności przy niezbywalnym udziale samych ludzi. Jednak na wyrost byłoby sądzić, że ludzie są ich suwerennymi autorami. Tak samo nie można utrzymywać, że historyczny proces, z którego wyłaniają się słowniki, przenika jakaś konieczna prawidłowość. W tej odbóstwionej wizji historii myśli przypadek jest traktowany na tyle poważnie, że może decydować o intelektualnych posunięciach. Nowa metoda historii idei polega na snuciu historyczno-przyczynowych narracji, a nie na budowaniu ogarniających wszystko metanarracji i dociekaniu synchronicznych struktur. Biorąc pod uwagę określenie Lyotarda, wedle którego postmodernizm jest postawą nieufności do wielkich metanarracji (takich jak np. heglizm lub chrześcijaństwo), można z powodzeniem nazwać Rortyego postmodernistą.

Pogląd o przygodności języka posiada odpowiednik na gruncie filozofii umysłu. W tezie o przygodności jaźni Rorty neguje istnienie odrębnej władzy w człowieku zwanej umysłem. To, co nazywamy jaźnią, umysłem lub sumieniem, powstaje wedle Rortyego w konsekwencji używania pewnego specyficznego słownika, zwanego słownikiem namysłu moralnego lub słownikiem finalnym. Słownik tego typu zawiera idiomy, za pomocą których opisujemy nasze nadzieje i obawy, radość i cierpienie oraz stosunki z bliźnimi. Zawiera również pewne retoryczne zwroty typu „dobro”, „prawda”czy „solidarność ludzka”, które stale wymykając się filozoficznej analizie nadają konkretnym poglądom praktyczną moc. Indywidualny słownik finalny czy też indywidualna jaźń powstaje jako wypadkowa procesu uspołecznienia i prywatnych doświadczeń, które przypadkowo na ten proces się nałożyły. Odkryć taką jaźń to ułożyć indywidualną narrację, przyczynową historię zdarzeń, które doprowadziły do jej powstania. Zdaniem Rortyego to właśnie Freud wyszedł poza banalną tezę, wedle której sumienie jest rezultatem uspołecznienia czy też uwewnętrznionym głosem rodziców, gdyż dostarczył nam słownika, za pomocą którego możemy śledzić indywidualne historie przyczynowe prowadzące do powstania niepowtarzalnych jaźni. Rezygnując z uniwersalizmu, Freud dokonał odbóstwienia jaźni. Pokazał, że to, co w nas najważniejsze i co stanowi naszą indywidualną tożsamość, wcale nie jest tym, co podzielamy z innymi ludźmi i co składałoby się na tzw. naturę ludzką, ale jest przygodnym wytworem czasu, miejsca, ludzi i zdarzeń, wśród których przytrafiło nam się żyć.

Tezy o przygodności języka i jaźni budzą zgorszenie przez to, że wykluczają uniwersalizm. Rzecz w tym, że wielu filozofów widziało w teorii o niezmiennej i uniwersalnej naturze ludzkiej niezbędny fundament porządku społecznego. Na przykład John Gray utrzymuje, że liberalizm jest przede wszystkim filozoficzną wykładnią natury człowieka i społeczeństwa. Angielski badacz liberalizmu wymienia uniwersalizm jako jedną z czterech składowych reklamowanego przez siebie stanowiska. Nic więc dziwnego, że filozofowie dostrzegający konieczność filozoficznego ugruntowania porządku demokratycznego mogą traktować tezę o nieistnieniu natury ludzkiej jako społecznie szkodliwą.

Rorty nie uważa siebie bynajmniej za filozofa aspołecznego. Twierdzi, że jego propozycja, którą w innym tekście nazywa postmodernistycznym liberalizmem mieszczańskim, lepiej przysłuży się trwałości porządku liberalnego niż filozoficzne próby jego ugruntowania. Porządek ten jest bowiem niczym innym jak pewnym eksperymentem, który pojawił się w historii na skutek splotu przygodnych okoliczności. Znalazł swoją rację bytu nie dlatego, że był manifestacją niezmiennej natury ludzkiej, ale dzięki temu, że pojawił się w sprzyjających mu warunkach kulturowych i ekonomicznych. Jako że warunki te zmieniają się z biegiem historii, trwałości porządku liberalnego przysłuży się bardziej nowe opisanie liberalnych instytucji i związanych z nimi nadziei niż jakakolwiek metafizyka społeczeństwa czy osoby ludzkiej.

W zaprezentowanym argumencie mamy do czynienia z nową strategią intelektualną. Zamiast poszukiwać fundamentów naszego gmachu wiedzy, lepiej opisujmy go na nowo, kiedy tylko stary opis sprawia nam problemy. Innymi słowy: zmieńmy jego umeblowanie, jeśli stare zaczyna być niewygodne. Wydaje się, że taki dom przedstawia ilustracja na okładce polskiego wydania Przygodności, ironii i solidarności. Widzimy na niej jasne wnętrze. Po prawej stronie uchylone drzwi pokazują taflę wody, amorficzną i bezimienną siłę, przed którą schroniliśmy się w domu. Wydaje się, że pozbawiony fundamentów budynek unosi się nad morzem. Drugie drzwi prowadzą do umeblowanego pokoju. Szalejący za ścianami żywioł nie zmusza nas do wyboru takiego, a nie innego umeblowania, co nie znaczy, że nie możemy porównywać mebli między sobą i wybrać tych, które są najwygodniejsze.

Nową próbą opisu naszych liberalnych nadziei jest liberalna utopia Rortyego. Problem polega na tym, że słownik oświeceniowy, który w określonych warunkach umożliwił powstanie liberalizmu, uruchomił równocześnie pewien sceptyczny mechanizm. Ten zaś podważył zasadność oświeceniowych postulatów, na przykład przekonania o istnieniu uniwersalnej natury ludzkiej, która miałaby się najlepiej realizować właśnie w społeczeństwie liberalnym. Argument ten po raz pierwszy wytoczyli Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia: wedle nich miałby on rozstrzygać na niekorzyść liberalizmu. Dla Rortyego zaś połączenie oświeceniowego liberalizmu z oświeceniowym fundamentalizmem jest tylko przygodną koincydencją. Możemy dalej zachować i pielęgnować nasze liberalne nadzieje i zgodzić się na historycystyczne wnioski, do których doprowadził oświeceniowy sceptycyzm. Pomaga nam w tym tzw. postawa ironiczna. Ironista, będąc historycystą, wie, że jego przekonania są wytworem czasu i przypadku. Nie przeszkadza mu to jednak obstawać przy nich i faworyzować je przed innymi zespołami przekonań. Szczególnie zdecydowany jest bronić swojego słownika finalnego i politycznego, przy czym w obronie tej nie chodzi o Prawdę, ale o zachowanie indywidualnej i grupowej tożsamości. Tak pojęta ironia jest główną cnotą w liberalnej utopii Rortyego. Zamieszkują ją ludzie uważający okrucieństwo za najgorszą rzecz, jakiej się mogą dopuścić. Dlatego chcą zwiększać poczucie ludzkiej solidarności i zakres wolności. Rozwijająca się ludzka solidarność sprawia, że o coraz większej liczbie cierpiących ludzi mówimy „jedni z nas”, a nie „oni”. Jest więc czymś, co trzeba ciągle stwarzać, a nie odkrywać w najgłębszych pokładach naszej jaźni. Rola zwrotu „ludzka solidarność”polega na ekspansji, jaką uruchamia. Poza tym wraz z hasłami przygodności, unikania okrucieństwa oraz ironii opisuje na nowo liberalną nadzieję i wzmacnia jej siłę, gdy w laickim i pluralistycznym społeczeństwie wiara w uniwersalną naturę ludzką została mocno podważona.

Słownik oświeceniowego fundamentalizmu, choć dziś już nieprzydatny, miał swój czas, w którym spełnił pożyteczną rolę. Dzisiaj wypiera go słownik postmodernistyczny. Nie znaczy to, że Europejczycy i Amerykanie wybrali nagle na podstawie mniej lub bardziej konkluzywnych racji inny zestaw metafor. Oni po prostu z mniejszą lub większą wyrazistością spostrzegają, że zaczynają opisywać swoje prywatne nadzieje i obawy oraz życie społeczne innymi słowami. Nikt przecież nie zaplanował kariery hasła solidarności. Stworzyło go kilku intelektualistów, a potem okazało się, że wypełnia ono społeczne zapotrzebowanie.

W ten sam sposób nikt nie planował kariery haseł prawa natury, autorytetu Rozumu i powinności moralnej. Niemniej jednak zwroty te złożyły się na retorykę, która uatrakcyjniła intelektualne treści oświecenia i doprowadziła do ich społecznych skutków. Hasło autorytetu Rozumu pozwoliło zbudować świecki porządek polityczny i uchronić go lepiej niż dotychczas przed porządkiem, jaki wdrażano przy wsparciu hasła woli Boga. Hasło prawa natury zapewniło podobną autonomię naukom przyrodniczym, a odwoływanie się do powinności moralnej doprowadziło do powstania świeckiego uniwersalizmu. Bez tych narzędzi nie dokonano by tego wszystkiego.

Słownik oświecenia czerpał siłę z retoryki dążenia do prawdy. Opierał się przy tym na kilku istotnych rozróżnieniach, na przykład „przyjęte na podstawie racji”a „przyjęte tylko z pewnych przyczyn”, „ważne absolutnie”a „ważne tylko względnie”itp. Sceptyczny mechanizm uruchomiony przez oświecenie doprowadził do sporów pomiędzy stanowiskami, które można wyrazić tylko przy akceptacji tych opozycji, tj. do sporu racjonalizm – anarchizm metodologiczny oraz absolutyzm – relatywizm. Rzecz w tym, że do kontynuowania tych sporów nie prowokują nas doraźne potrzeby wynikające ze specyfiki naszych czasów. Podtrzymywać je może tylko przywiązanie do oświeceniowego słownika. Zdaniem Rortyego poważnym problemem nękającym dziś społeczeństwa liberalne jest napięcie pomiędzy tym, co prywatne, a sferą publiczną. Amerykański filozof proponuje, aby słownik jego liberalnej utopii zbudować wokół tego rozróżnienia.

Napięcie między publicznym postulatem sprawiedliwości a prywatnym pragnieniem autokreacji nie jest niczym nowym. Niemniej jednak w poprzednich tradycjach było ono zgrabnie anulowane przez teorię natury ludzkiej. Chrześcijaństwo i oświeceniowy uniwersalizm zgadzały się co do tego, że najpełniej realizujemy swoją istotę służąc innym, jako brat czy siostra w wierze lub współobywatel. Rozwiązanie takie zakłada jednak istnienie powszechnej natury ludzkiej. Słownik postmodernistycznego liberalizmu operuje inną retoryką, która nie pozwala zneutralizować problematycznego napięcia: solidarność ludzka jest czymś do zbudowania, a nie do odkrycia. W związku z tym Rorty opisuje obywateli swojej liberalnej utopii jako estetyzujących dziwaków, którzy pilnują tego, aby ich prywatne perwersje nie powodowały cierpienia współobywateli.

Propozycji tej można zarzucić, że zakłada istnienie wyraźnej granicy pomiędzy doskonale prywatną perwersją a perwersją społecznie szkodliwą. Jednak zarzut ten posiada moc jedynie na gruncie oświeceniowego słownika, gdzie każdy problem powinien być rozwiązany na poziomie ogólnej zasady. Tej granicy nie ma – powiedziałby Rorty – ale trzeba sobie z tym poradzić, a nie nad tym ubolewać. Oba słowniki, ten opisujący prywatne doświadczenia autokracji i ten opisujący praktyki społeczne, są dwoma odrębnymi narzędziami, których nie sposób sproblematyzować na gruncie szerszego słownika. Zgodnie z opisem Rortyego w słowniku finalnym obywatela liberalnej utopii funkcjonują dwie odrębne części: prywatna i publiczna. Tyle ile jest doraźnych konfliktów pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne, tyle jest praktycznych sposobów ich rozwiązywania. O ile w tradycji religijnej czy oświeceniowej napięcie pomiędzy nakazem autokreacji a nakazem społecznej sprawiedliwości było łagodzone przez teologa czy teoretyka, o tyle teraz jest to ciągle odnawiające się wyzwanie dla polityka, prawnika, pisarza i dziennikarza.

Rorty nazwał swój nowy opis upoetycznieniem społeczeństwa liberalnego w przeciwieństwie do oświeceniowego postulatu jego unaukowienia. Rzecz w tym, że moralne traktaty oświecenia wywodziły cnoty moralne w tzw. sposób naukowy z przesłanek dotyczących natury ludzkiej. Teraz zaś – gdy istnienie tejże natury jest wątpliwe – by zachować siłę hasła ludzkiej solidarności, należy uwrażliwiać ludzi na cierpienie tych, którzy posługują się innym słownikiem finalnym. Takiemu zadaniu nie służą zaś traktaty naukowe, ale powieść, reportaż i pisma etnograficzne. Na przykład Orwellowi zawdzięczamy opis społeczeństwa, w którym hasło ludzkiej solidarności zostało zastąpione hasłem tortury dla samej tortury. Pokazał również, że największe okrucieństwo to poniżenie: zburzenie finalnego słownika drugiej osoby, czyli zmuszenie jej, aby wyrzekła się tego, co dla niej drogie, ważne i możliwe. Z kolei Nabokov pokazał nam na przykładzie Humberta Humberta, jak łatwo można zagubić tę ciągle niewyraźną granicę pomiędzy społeczną szkodliwością a nieszkodliwością naszych prywatnych perwersji. Powieściopisarze są moralistami na miarę naszego czasu – w pluralistycznym społeczeństwie łatwiej pokazać konkretne zło i cierpienie, niż uchwycić je w ogólnych pojęciach etycznego traktatu.

Powróćmy do pytania o to, czy poglądy Rortyego są rzeczywiście nowym towarem na rynku idei. Czy znane nam już argumenty przeciw fundamentalizmowi są dla nas ciągle tym samym niezależnie od tego, w jaką retorykę je opakujemy: realistyczną czy neopragmatyczną? Odpowiedź będzie zależała od tego, jaką filozofię języka uznajemy, a w szczególności od roli, jaką przypisujemy retoryce. Jeśli ją zbagatelizujemy, propozycja Rortyego jest w zasadzie tylko kolorowo opakowanym fallibilizmem. Jeśli zaś zgodzimy się na tezę o przygodności języka wraz ze wszystkimi jej implikacjami, będziemy w stanie dostrzec siłę i nowatorstwo retoryki Rortyego. Nie twierdzi on, że odrzucając fundamentalizm, rezygnujemy od razu z realizmu. Zwykły argument nie ma aż tak dużej mocy, aby zmienić światopogląd. Taką pracę może wykonać jedynie retoryka.

Zwroty retoryczne nie wymagają filozoficznej analizy. Ich rola polega na tym, że użyczają one swojej siły poglądom, które są za ich pomocą referowane. Być może sam opis metody naukowej bez retoryki realistycznej i hasła dążenia do prawdy nie przyczyniłby się do takiego postępu w dziedzinie nauk przyrodniczych. Podobnie, literacki opis cierpienia innych ludzi bez hasła ludzkiej solidarności nie oddziaływałby tak na umysły i nie powodował takich skutków, jak byśmy sobie tego życzyli. Wydaje się, że zmiana retoryki nie jest jedynie zmianą stylu, ale pociąga za sobą ważkie konsekwencje praktyczne.

Dla przykładu proponuję przyjrzeć się konsekwencjom zmiany zwrotu retorycznego „teoria zgodna z rzeczywistością”na zwrot „narzędzie lepsze od pozostałych”. Filozofowie wierni tradycji oświecenia, na przykład Quine, próbują opisać racjonalność rewizji teorii, odwołując się do tak zwanej zasady konserwatyzmu: w razie konieczności rewizji naszego systemu przekonań powinniśmy dokonywać w nim jak najmniejszych zmian. Innymi słowy, nie powinniśmy chwiać naszą łódką ponad potrzebę. Zalecenie to może wyglądać na zwykłą niechęć do radykalnych zmian czy też nostalgię za starymi poglądami. Jednak wyrażone przy pomocy retoryki realistycznej zyskuje znacznie na sile. Zwykła nostalgia staje się obawą, że być może zmyleni chwilową trudnością naruszamy język, który odsłania prawdziwy kształt rzeczywistości.

Wydaje się, że neopragmatysta do końca przemyślał konsekwencje fallibilizmu. Skoro teorie można porównywać jedynie między sobą, to nic nas nie zmusza, by od praktycznych kryteriów porównywania teorii przejść do niejasnej idei, że zwycięska teoria najlepiej pasuje do rzeczywistości. Porzucając realistyczną retoryką, zostajemy tylko z konkurującymi między sobą teoriami. O jakości konkursu świadczy teraz liczba i różnorodność kandydatów. Jak retoryka realistyczna prowadziła do zasady konserwatyzmu, tak retoryka neopragmatyczna prowadzi do zasady mnożenia nowości. Obie retoryki nadają argumentom przeciw fundamentalizmowi inny kierunek i moc działania.

Ponadto neopragmatysta w rodzaju Rortyego nie widzi nic złego w tym, że istnieje kilka niewspółmiernych teorii opisujących różne rodzaje zjawisk. Retoryka, którą posługuje się realista, motywuje zaś do redukcjonistycznych lub unifikacyjnych kroków. W praktyce może prowadzić do swoistej dyskryminacji w świecie idei: te słowniki, których nie można zredukować lub zinterpretować w naszym ulubionym słowniku, są marginalizowane i odmawia się im poznawczej wartości, przymykając jednocześnie oko na ich skuteczność. Wydaje się, że w pluralistycznej kulturze Rorty’ego komplementarność narzędzi jest lepszą strategią niż unifikacja teorii.

Fragmenty dzieł autora 0

(brak fragmentów)

Nota biograficzna

Karma z cytatów:
Od ciebie: 0
Globalna 0

Dzieła opracowane:

Dzieła pozostałe:

Wylosuj Lista poprzedni następny